南宋時期理學與功利學關系探討
作者：蔡方鹿 鄧潔
來源：《社會科學戰線》2016年第2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初旬日丙申
耶穌2016年7月13日
作者簡介：蔡方鹿，四川師范年夜學首席傳授，政治教導學院傳授，研討標的目的：宋明理學與經學，四川 成都 610066；鄧潔，四川師范年夜學政治教導學院，四川省朱熹研討會研討人員，研討標的目的：宋明理學，四川 成都 610066
內容撮要：南宋時期，理學成為一代學術思潮。與此相關，功利學也是當時的主要門戶。二者互動來往，既彼此對立批評，又彼此交通溝通，在對立辯難和融通來往中促進了宋代學術的年夜發展。以往學術界對南宋時期理學和功利學的對立區分比較留意，看得有些過重，而對二者之間的滲透融通則關注不夠，事實上二者聚會場地同作為宋學及儒學的組成部門，在重視義理又關注事功、功利方面存在著雷同類似之處，既有學派上的差異，又具有年夜體類似之處。不應只看到二者對立相爭的一面，也應看到彼此溝通融會的一面。
關 鍵 詞：南宋時期/理學1對1教學/功利學/義利觀/宇宙觀
標題注釋：國家社會科學基金項目(11BZX044)。
南宋理學以朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙、魏了翁等為代表，分屬理本論、心本論、性本論等各個門戶。各派思惟或有差異，但均以維護義理會議室出租和重義輕利、存理往欲(私欲)為學術主旨和思惟特征。其最終目標都是把以“理”為代表的儒家倫理發揚光年夜，并將其貫徹到社會生涯的各個領域，以維護社會的穩定，為社會的長治久安供給理論根據。南宋功利學以陳亮、葉適、陳傅良等為代表。此派重視客觀事物，在價值觀上重視功利和事功修為，強調義利統一，道義通過功利和事功表現出來，反對脫離實事實功和客觀物質好處而講道義心性，并倡導實學和經制學，以經世致用。其重視功利和事功能果的功利之學與朱熹等重視道義心性和內在動機的重義輕利共享會議室思惟構成對照，惹起了雙方的一些爭論。
南宋理學和功利之學的彼此批評，反應了雙方在價值觀和宇宙觀上的思惟差異。雙方又同屬講義理的宋學，又彼此影響和彼此融通。北宋興起的理學到了南宋，又有了新的發展，蔚然構成一代學術思潮，包含功利之學在內的其他學派不成能不遭到理學思潮的影響，所以雙方亦具有必定的趨異性。同時理共享空間學在與功利學的交通中，也遭到功利學的影響。功利學和理學之間的互動，促進了整個中國文明的年夜發展，也使得在彼此來往中，理學和講座場地功利學都有了進一個步驟的發展。本文就南宋時期理學與功利學的異同關系等問題作一探討，以就正于方家。
理學與功利學之異
南宋理學與功利學的思惟差異重要表現在宇宙觀(與心性論相關)、義利觀等方面，并通過雙方的彼此批評表現出來，由此可見各自思惟的特點。
1.宇宙觀的分歧
理學代表人物朱熹以理為宇宙的本源和萬物存在的依據：“宇宙之間，一理罷了。天得之而為天，地得之而為地。而凡生于六合之間者，又各得之以為性。”①朱熹認為宇宙之間只此一理，理是永恒存在的宇宙本體，就算萬物消盡，理仍舊存在。“未有六合之先，畢竟也只是理。有此理，便有此六合。若無此理，便亦無六合。無人無物，都無該載了……合六合萬物而言，只是一個理。”②由此可見宇宙交流的最基礎即是理。理主宰天、地、人、物，是超時空的形上本體，是永恒的存在。“萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。”③六合有始有終，而理無始無終。在萬事萬物產生之前，此理就以萬事萬物的最基礎依據存在。心學家陸九淵在宇宙觀上以心為本，提出“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”④的思惟，認為“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”強調心即理。張栻以性為宇宙本體，他把性作為宇宙萬有的本源。“天命之謂性，萬有根焉。”⑤把性與天命聯系起來。張栻認為，宇宙萬有都本源于性，性超出交流形體之上，是無形萬物產生的根據。“有是性則具是形以生。”⑥認為有了性才產鬧事物的形體及事物自己。呂祖謙提出“心即家教天”的心本論思惟：“心即天也，未嘗有心外之天。心即神也。未嘗有心外之神。烏得舍此而他求。”⑦以心為萬物之來源根基，“極來源根基以示之，心者，萬事之綱也。”⑧強調心為萬事萬物之本，六合萬物不克不及離開心而存在。魏了翁也以心為宇宙本體：“心者，人之太極，而人心又為六合之太極，以主兩儀，以命萬物，不越諸此……此心之外，別有所謂六合神明者乎？抑六合神明不越乎此心也。”⑨認為心就是太極，六合萬物均由心產生，而不在心之外。
功利學者陳亮在宇宙觀上則以物為宇宙萬物的來教學場地源根基。提出“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”⑩的思惟，以物為宇宙間真實的客觀存在，以此與心學、理學劃清了界線。葉適在哲學上，以物為宇宙的來源根基，認為道作為事物的規律存在于事物之中，理和道一樣，都歸屬于物，與物不相分離。以此與程朱的理本論哲學相區別。強調思惟理論必須合適全國實事，檢驗義理的根據是客觀事物，“夫欲調和全國之義理，必盡考詳全國之事物而后不謬”(11)。葉適崇尚物質，從性不遺物的觀點出發，主張把生命品德與客觀事物結合起來。他說：“生命品德，未有超然遺物而獨立者也。”(12)這是對超然物外的性本論思惟的批評。葉適指出，自孟子以來，尤其是后世理學心性論以心性為宗主，只內不過，其弊不成勝言。“蓋以心為官，出孔子之后；以性為善，自孟子始。然后學者盡廢前人人德之條目，而專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝集狹，而堯舜以來內交際相成之道廢矣。”(13)認為以心性為宗主的結果形成了性與客觀事物彼此脫離，也就違背了主觀與客觀、精力與物質的“內交際相成之道”。并指出：“晚世以心通性達為學，而見聞幾廢，為其不克不及畜德也。然可以畜而猶廢之，狹而不充，為德之病矣，當更熟論。”(14)認為理學心性論倡導心通性達，把學者的留意力引向內心世界和心性修養，而對社會生涯中的見聞則不予重視。葉適認為這種脫離社會實踐的品德修養乃是“為德之病”。從陳亮的“盈宇宙者無非物”和葉適的“生命品德，未有超然遺物而獨立者也”的思惟可以看出功利學者與理學家在宇宙論和心性論上確實存在著差異。
2.義利觀的分歧
朱熹認為：“直說義理與短長只是一事，不成分別，此年夜可駭……竊以為本日之病，唯此為年夜。”(15)主張分別義理與短長，二者不成混淆，而主張崇義絀利。與義利說相關，朱熹強調“人之同心專心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”(16)。持理欲不共存的觀點，認為功利學所倡導的“功利”助長了人欲，由此斥“永嘉、永康之說，年夜不成學問”(17)。陸九淵站在理學立場，提出“功利之意篤，而概之以道義則疏……而亦不克不及不使人嘆息也”(18)。認為功利篤則道義疏，而使人嘆息。并指出“溺意功利，掉其本意天良”，假如沉迷于功利，就會掉卻本意天良。張栻在義利關系上，亦主張“往利就義，以求夫為學之方”(19)，強調“全國有道，則道義明而功利之說息……若夫無道之世，則功利勝而道義微，徒以勢力相雄長罷了，此所由亂也。雖然強強大年夜之不成侔，亦豈得而強哉？”(20)雖然也考慮鉅細強弱之功利，但明顯把道義原則放在功利之上。呂祖謙確定孟子的仁義之說對利的包括，而不用專門言利。“人皆說仁義即是利，然不用這般說。只看孟子言未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也，以仁義為全國，何利之足言。當時舉全國皆沒于利，看孟子此章判辨這般清楚，私密空間唆使這般真個，掃蕩這般潔凈，警勵這般親切，當時之病固年夜，共享會議室孟子之藥劑量亦年夜矣。”(21)呂祖謙論義小樹屋利關系，盛贊孟子之說，表現出對仁義的重視，而把利置于仁義的主導之下。魏了翁在義利觀上以道義為本，以功利為末。“安于功利而不知本于道誼，玩于文采而不知約于義理，凡此者豈但可器罷了”，(22)把道義放在比功利更為最基礎的地位，而功利和文采與道義和義理比擬，不過如器罷了。以上反應了理學家在義利觀上重視道義和義理、輕視功利的觀念，但也不完整否認功利。
比擬之下，功利學派在義利觀上則比較務實，重視功利。陳亮認為“禹無功，何故成六府？乾無利，何故具四德？”(23)即通過確定禹之功和乾之利來強調功利。并云：“當草昧之時，欲以禮義律之，智勇齊之，而不克不及與全國共其利，則其勢必決裂四出，而不成整理矣。”(24)指出在必定的歷史時期，假如僅講禮義和智勇而不講功利，那么只會導致全國支離破碎，而不成管理，可見功利的主要性而不成或缺。葉適在義利觀上，主張“崇義以養利”，指出：“家教前人以利和義，不以義抑利。”(25)表現出功利學派重視功利、反對以義抑利的思惟傾向。
3.理學對功利學的批評
在價值觀上，南宋理學諸派以道義、義理為重，而功利學者則以功利、事功為重。故理學與功利學之間存在著客觀差異。與南宋功利學者同時的理學大師重要有朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙等人，稍后的有魏了翁等。就同屬理學而言，朱學與當時的陸氏心學、張栻之湖湘學、呂祖謙之婺學等雖在本體論、方式論、心性論等方面有所分歧，由此分為分歧的理學門戶，但理學各派卻具有雷同的價值觀。朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講席，盛贊其“以義利判正人君子”之訓，并充足確定張栻嚴于義利之辯，無一毫功利之雜的思惟。但是對理學之外的功利之學卻提出了較為嚴厲的批評。認為“今永嘉又自說一種學問，更沒頭沒尾，又不及金溪”(26)。盡管對陸氏心學，朱熹持嚴厲的批評態度，但卻確定陸學是教人往做個人，比起功利之學來，明顯超出跨越一籌。
朱熹對功利之學的批評，集中在其重功利的價值觀上。“今浙中人卻是計短長太過，做成回互耳，其弊至于可以得利者無不為。”(27)指出功利之學過分計較短長得掉，其流弊在于為了得利，而無所不為。“江西之學只是禪，浙學卻專是功利……若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂！”(28)朱熹對功利之學的風行深感擔憂，反應了理學與浙東功利學在價值取向上的差異。
陸九淵批評功利之說云：“義理地點，人心同然……自戰國以降，權謀功利之說風行者，先王之澤竭，此心放掉沉迷而然也。當今圣今天子在上，所愿上而王公年夜人，下而奔忙退役之人，皆不掉其本意天良，以信年夜義，成年夜業，則吾人可以灌畦耕田，為唐虞成周之平易近，不亦樂乎！”(29)強調義理便是本意天良，而功利之說風行使得本意天良喪掉，由此他請求統治者和下層蒼生均不掉其本意天良之義理，以成績年夜業，而不汲汲于功利。
張栻針對當時的社會風氣，指出：“本日年夜患是不悅儒學，爭馳乎功利之末，而以先王嚴恭寅畏、事天保平易近之心為迂闊遲鈍之說。向來對時亦嘗論及此。上聰明，所恨無人旦夕講道至理，以開廣圣心，此實本日興衰之本也。”(30)批評當時爭馳于功利的風氣，主張講道明理，將其視為管理社會之本。雖然張栻并不完整否認功利，但也批評了當時流于功利之說。這反應了理學家的價值取向。
呂祖謙對功利學亦提出批評。“功利之說興，變詐之風起，棄本徇末，忘內事外，競欲收富強之效于立談之余，反顧霸道豈不甚遲而可厭哉！”(31)指出功利之說、變詐之風的興起，使得人們棄本逐末，尋求內在的功能，而忽視了霸道義理。呂祖謙把子路之學與管仲的功利學作了比較：“子路所學乃圣門最基礎之學，若使其成績豈管仲之所能及。舞蹈教室管仲之功雖成，不過是功利之學。蓋管仲如已熟之荑稗，子路如未熟之五谷。五谷未熟時固不如荑稗，然或至于熟，豈荑稗之比哉！”(32)認為子路的圣門之學如五谷，而管仲的功利學如野草，其褒貶揚棄，一目了然。瑜伽教室
魏了翁批評當時的功利之習風行，使得社會管理無所依附。“惟功利可以奔忙斯世，而義理所不計也；智術可以排難解紛，而誠信非所先也。嗚呼！今無一可恃矣。”(33)批評以功利欺世，以智術解難，而不計義理、不講誠信的社會習尚，導致俗流世壞，人們莫適其歸，而人心渙散。
理學家從重義輕利的價值觀出發，瑜伽場地強調以仁義、道義的原則治全國，充足看到單純講求功利給社會管理帶來的弊病。
4.功利學對理學的批評
陳亮從天然人道論出發，認為天然之性是人身天性，主張加以調節，并批評了理學的理本論思惟和空談心性的流弊。陳亮強調人身和人道不得離開客觀事物而存在，衣食住行等物質生涯之事是為了滿足人身及人道的客觀需求。“全國豈懷孕外之事，而性外之物哉！百骸九竅具而為人，但是不成以赤立也。必有衣焉以衣之，則衣非外物也；必有食焉以食之，則食非外物也；衣食足矣，但是不成以露處也，必有室廬以居之，則室廬非外物也。”(34)這表白陳亮對人道的論述，著眼于與人道相關的日常生涯之事，是從人身的天然天性和物質需求出發，具有實事實功私密空間的客觀態度。這與朱熹尋求形上的宇宙本體，忽視具體的人誕辰用對人道的影響的思惟旨趣各異。
從性為人身天性、性理不得脫離這個基礎出發，陳亮批評了理學的理本論和品德生命之說的流弊。“夫淵源正年夜之理，不于事物而達之，則孔孟之學真迂闊矣。”(35)認為理表現在事物之中，通過事物而見理。假如認為理可1對1教學以脫離事物而存在，那只是“迂闊”之學。他指出：“自品德生命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人自托于其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用。”(36)其“以端愨靜講座場地深為體”，即指理學家以理為宇宙本體；其“以徐行緩語為用”，即批評理本論哲學不切人誕辰用，只求上達而不務下學。指出理學風行的結果是形成“全國之士始喪其一切，而不知適從矣。為士者恥言文章、行義，而曰‘盡心知性’；居官者恥言家教政事、書判，而曰‘學道愛人’。相蒙相欺以盡廢全國之實，則亦終于百事不睬罷了”(3個人空間7)。批評理學的興起，導致人們把留意力轉向空談心性，而廢棄全國實有之事，最終墮入“百事不睬”的流弊。陳亮對理學流弊的批評，在南宋品德生命之說方興未艾之時，不掉為一種甦醒的認識，成為理學批評的肇端。
葉適對理學家推重的《禮記·樂記》的觀點提出批評。“‘人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。’但不生耳，生即動，何有于靜？以性為靜，以物為欲，尊性而賤欲，相往幾何？”(38)認為人生即為動，而非靜。以主動哲學取代主靜哲學。指出《樂記》以性為靜，以物為欲的觀點是單方面的，其要旨是“尊性而賤欲”。在葉適看來，理學的理論從最基礎上舞蹈場地是站不住腳的。葉適主張把生命品德與客觀事物結合起來，所謂品德生命之道義不克不及脫離客觀事物之功利而存在。“后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”指出理學家繼承董仲舒的思惟，講道義而脫離功利，其道義即是無用的“虛語”。陳亮、葉適對理學的批評，表現出功利學派與理學思惟的差異。
理學與功利學之同
盡管南宋理學與功利學在宇宙觀、心性論、義利觀等方面存在著差異，并通過雙方的彼此批評表現出來，但雙方亦存在著雷同或近似的一面。這重要表現在：
1.同屬于宋學
在中國經學史上，南宋理學與功利學均屬于以講義理為主的宋學，均對以訓詁考據為主的漢學之流弊提出了批評，這是雙方的附近處。由于理學乃宋學之一脈為人們所熟知，這里專就功利學的宋學屬性作一闡述。
功利學者陳亮站在宋學義理的立場，對章句訓詁之學提出批評。“道之在全國，平施于日用之間得其性格之正者，彼固有以知之矣……圣人之于詩，固將使全國復性格之正，而得其平施于日用之間者，乃區區于章句訓詁之末，豈圣人之心也哉？孔子曰：興于詩。章句訓詁亦足以興乎？愿與諸君求其所以興者。”(39)認為道在全國，圣人之旨載于經，而不成在章句訓詁之末中往尋求。這體現了其重義理輕訓詁的宋學傾向。
葉適對漢學訓詁之習亦提出批評。“事師之嚴，至漢始，然彼不過章句訓詁罷了，胡為兢兢于此哉？若夫生命品德，其何故處之？然得之深，未若守之固也。”(40)認為章句訓詁之學始于漢代之師傳小樹屋，而不用勤懇于此。若何處感性命品德與章句訓詁的關系？葉適認為與其獲得較深的認識，不如堅守篤行更為主要。從葉適的治學傾向看，他是比較明顯地體現了宋學對漢學訓詁的批評。“自經術講于師傳，而訓詁之說行，《書》以義，《詩》以物，《周官》以名數，《易》以象，《年齡》以事以例，大略訓詁之類也。口傳指畫，以淺傳淺，而《年齡》必欲因事明義，故其浮妄尤甚，害義實年夜。然則所謂‘口說風行’者乃是書之蠧也。至漢為學官，后世相師，空張虛義，雖有聰明之士終不克不及仿佛，而以科舉腐余之說為圣人作經之極致矣，哀哉！”(41)把漢學歸于訓詁之類，指出漢學經術相傳是“以淺傳淺”，“空張虛義”，而不明義理，其腐余之說未能體現圣人作經之旨。
陳傅良也批評了漢學章句訓詁之習。“夫學之為王者事，非若書生務多而求博，雖章句言語皆不忍舍也。”(42)即強調求學的目標是管理國家，而不是像漢代儒生那樣陷于繁瑣考據、章句訓詁之中而不克不及自拔。
可見陳亮、葉適、陳傅良等南宋功利學者在重功利的同時也重視宋學義理，批評漢學章句訓詁之習，體現出與理學家附近的一面。
2.理學家亦有重功利而與功利學附近的一面
盡管南宋理學家與功利學家彼此批評，以此反應出各自分歧的價值觀和宇宙觀，但二者并非絕對對立而不相容。他們之間除存有對立和思惟差異的一面外，亦有彼此影響、彼此融通而雷同附近的一面。這也是思惟史上客觀存在的事實。認識這一點，對于清楚南宋思惟史上理學與功利學思惟的實質、彼此關系、發展演變及對后世的影響，是非常主要的。
過往認為理學比較重視品德自律、倫理約束，對品德感性比較強調，而忽視功利，或許說與功利學派有比較年夜的不合；而功利學派則重功利和事功，輕視道義，與理學構成對立。普通來說，這種認識年夜體是有事理的，但還需補充和進一個步驟說明。
受功利學和社會物質生涯現實的影響舞蹈場地，朱熹等理學家也并非不講功利，在強調以道義為重的條件下，給功利也留下必定的地位。朱熹不僅強調義利的辨別，主張循天理之宜，往人之私利，並且提出“義未嘗晦氣”的義利統一觀。“義未嘗晦氣，但不成先說道利，不成先有求利之心……才說義，乃所以為利，固是義有年夜利存焉。”(43)認為義中包括了利，“義有年夜利存焉”，外行義之時，便有利在此中，甚至認為義所以為利，義最終是為了利，義不是孤立的存在，而是有年夜利存于此中。可見義利不離，二者不成朋分地聯系在一路。并指出：“程子曰：‘正人未嘗不欲利。’但專以利為心則無害，惟仁義則不求利而未嘗晦氣也。”(44)指出一事當前，唯利是求而不知有仁義，只會無害；只要以仁義為心，不往求利，反而會客觀地帶來好處。可見理學家并不排擠功利，在批評人之私利的同時，主張義利雙方在以義為先的基礎上彼此統一，彼此結合。尤其在政治管理的實踐中，朱熹、張栻等理學家重視客觀物質好處，考慮平會議室出租易近眾生涯和疾苦，把德治體現在重視平易近生和體恤平易近情上。
陸九淵在某種水平上亦存在著重視功利的一面。“來教謂，‘既非以此要官職，只是利國利平易近處隨力為之，不敢必朝廷之從與事功之成。’此真長者之本意天良也，誠能廓而充之，推而廣之，則高超廣年夜，誰得而御？”(45)對于王順伯所說的利國利平易近之事功甚為贊賞，認為只需把這種不為仕進、只求利平易近之心推廣開來，是任何人不克不及阻擋的。并云：“將輸之短長不明，則費廣于船車之徭；儲躲之短長不悉，則公困于腐蠧之弊。物苦道遠，則尋以輸尺，斛以輸斗，吏污法弊，則私良公害，私盈公虛，此所謂不用求之下焉者也。富貴乘急而騰息，豪平易近困弱而兼并，貪胥旁公而侵漁。繩甕不立，而連阡陌者猶未已也；荊布不厭，而余芻豢者猶爭侈也，此所謂不用求之上焉者也。由是言之，有余缺乏之數可得而見，而取予之說可得而知也。然狃于常者，變之則駭；便于私者，奪之則爭。黨繁勢厚，則捍格而難勝；謀工計深，則詭秘而不成察。圖利而害愈繁，趨省而費益廣，則夫全國之才果不易得，而取予之說果不易知也。”(46)從這里可以看出陸九淵深明短長關系，重視客觀物質好處。在客觀認識現實社會實情和經濟運行現狀的基礎上，主張明短長，往兼并，防貪腐，立門戶，足衣食，公私兩便，往繁趨簡，節省財用，選才任能，為我所用，這般使社會獲得管理。
張栻重視事功，私密空間主張把事功與德統一路來。他說：“德者本也，事功者末也，而本末分歧也。故程子曰：‘有顏子之德，則有禹稷之事功。’所謂事功在圣賢。”(47)雖然德為本，事功為末，但張栻認為應把二者結合起來，即便圣賢之德也體現在事功上。由此，張栻一方面確定事功，同時又有所保存。他說：講座場地“事功固有所當為，若曰喪事功，則喜字上煞有病。”(48)反應了張栻事功當為又不過分尋求的思惟。張栻及其岳麓門生在管理國家和抵御侵犯的實踐中，均有凸起的事功修為和政績，這恰是其重躬行踐履學風的表現。
呂祖謙亦重視客觀短長關系。“大略看史，見治則以為治，見亂則以為亂，見一事則止知一事，何取？觀史當如身在此中，見事之短長、時之禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當作若何處之？這般觀史，學問亦可小樹屋以進，知識亦可以高，方為無益。”(49)強調必須重視事之短長、時之禍患，假設本身身臨其境，遇此等事，應當若何處置。顯然比較重視客觀的短長得掉。呂祖謙對董仲舒的義利觀未能完整認同。他說：“正其誼而不謀其利，觀仲舒之言則義利不成并也，而《白話》則曰，義者利之和，將從仲舒乎？從孔子乎……以傳廢經，可乎？關譏而不征，固孟軻氏之言，而凡貨不出于關，舉其貨，罰其人者，亦經之所載也。以子廢經，可乎？”(50)認為董仲舒的觀點與孔子所說的“義者利之和”的思惟有別，故應從孔子之言。呂祖謙曾批評以傳廢經、以子廢經的傾向。董仲舒的言論與孔子之言比擬，應置于從屬的位置。這體現了呂祖謙傾向于功利學的一面。
魏了翁作為南宋后繼理學的代表人物既上疏表揚二程、張載等理學家，確立理學的正統位置，同時也專門到建康往拜謁葉適，稱葉適是“道學正宗”。并沒有把功利派的代表人物當作是理學的對立面。魏了翁除堅持理學立場外，他本身也講要“趨事赴功”，在義理與事功的關系問題上，反對忽視功利，認為本之于義理的事功和客觀短長關系，是必須要計較的。他說：“眾寡強弱何可不計？然本諸義理之長短，則事功之短長從之。”(51)對于在義理指導下的功利，他是充足確定的。并主張通過賞罰，“欲以振全國趨事赴功之心”(52)。明確倡導“趨事赴功”，可見其對事功的重視。并強調“一寸有一寸之功，一日有一日之利，皆實效也，事半功倍，惟此時為然”(53)。表白他不僅重視功利和實效，並且認為功利須平時一點一滴地講求，才幹收到事半功倍的後果。同時也表白，理學與功利學并不是彼此排擠的，而是把功利包含在義理之內。
3.功利學家亦有重義理而與理學附近的傾向
南宋功利學派也屬于宋學，浙東的永康、永嘉之學等都屬于宋學的這個年夜范疇之中。宋學在經學史上與漢學相區別，以講義理為重。宋學所講義理，包含了儒家倫理和品德生命之說。可以說，理學諸派、功利學諸家都屬宋學。既然是宋學，那么在講義理上，它們就具有必定的雷同性，這在陳亮、葉適、陳傅良等人的思惟里獲得體現。當然，陳亮、葉適確定是對功利加倍強調和重視。陳亮在其淳熙十一年(1184)復朱熹的《又甲辰秋書》中，分歧意朱熹把本身的觀點歸結為“義利雙行、王霸并用”，并表現本身也是反對“義利雙行、王霸并用”的。還是認為“義”和“王”更主要，這個“利”和“霸”應該從屬于或許服從于“義”和“王”。也就是說，陳亮重視功利，也并非不講義理，他反對的只是脫離功利而空談品德生命的那種義理，而主張把仁義品德與事功結合起來，以事功體現品德義理。對此，浙東永嘉功利學者陳傅良歸納綜合陳亮的思惟是“功到成處，即是有德；事到濟處，即是有理。此老兄之說也。”(54)指出德、理通過事功表現出來，但不是只講事功不講德、理和道義。表白功利學派是在重功利、講事功的基礎上，把義理與功利結合起來，而不是完整排擠道義。這與受時代思潮發展的主流——理學和宋學的影響相關。
葉適亦確定義理對于管理國家的感化。“前人君臣之相與言也，以義理遠貪欲，而治道立。”(55)強調以義理來反對貪欲。可見葉適把人的物質欲看與貪欲區別開來。葉適也看到只講功利不講義理的反作用。“王成詔稱：‘有功不賞，有罪不誅，雖唐虞猶不克不及以化全國。’后世論治道，無所統一，只以刑賞為極至，遂以私衷扳執前人。此等語言，傳誦既熟，極害義理。”(56)作為功利學者的葉適也分歧意只講功利刑賞而不講義理的做法，他認為，只以刑賞為極至是極害義理而有違治道的。
理學家講事功和功利學派講事功能夠有必定的區別。或許說功利學派加倍清楚地講事功，理學家則更多地強調品德感性，以此來糾君子欲橫流的局勢，把事功置于道義的統轄之內。但南宋理學與功利學還是有必定的融通之處，過往我們對此重視得不夠，看雙方思惟的差異比較多。明天我們通過收拾研討南宋時期理學與功利學之異同來探討南宋理學與功利學的彼此關系，發掘其時代意義。可以在這個方面予以關注，即理學重道義、功利學派重功利在必定水平上也是可以彼此融通的。雙方各有所側重，但又是彼此影響和融通的。這樣就可以解釋為什么陳亮不承認本身是“義利雙行、王霸并用”，為什么葉適也被打進“偽學逆黨籍”，即在禁理學的統治者看來，葉適與理學類似。為什么理學家魏了翁稱葉適是“道學正宗”，為什么一些理學家明確提出類似功利學派的“趨事赴功”的觀點，為什么陳傅良收盡張栻門人等這樣一些現象。正因為湖湘學派具有這些與功利學的相通之處，所以張栻之后，其門生年夜多追隨了永嘉事功學派的陳傅良。朱熹說：“今永嘉又自說一種學問，更沒頭沒尾……君舉(陳傅良)到湘中一收，收盡南軒門人。”(57)湖湘學者年夜多在張栻身后歸于陳傅良，這說明湖湘學派重躬行踐履和留意經濟之學的特點與永嘉學派重實事實功的思惟相吻合，這也是南宋理學與功利學彼此融通，而非絕對對立的表現。
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