無恥的宗教渣滓：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“年夜陸新儒家”反思（卷一）
作者：鞠曦
來源：作者賜稿
時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十一日己亥
耶穌2016年5月17日
2016年1月9日，《天府新論》雜志編輯部聯合四川省儒學研討中間于成都杜甫草堂舉辦了“首屆兩岸新儒家會講”。基于“首屆”、“兩岸”、“年夜陸新儒家”于當代中國文明的開拓性、關聯性、基礎性，反思“會講”的佈景與其所折射的儒學、儒家、儒者等于學術與思惟史中的問題與意義，乃實屬必定。
《天府新論》雜志2016年第二期以“專題”情勢刊載了“首屆兩岸新儒家會講”的詳共享會議室細內容（以下簡稱《首屆會講》），從與會學者的機鋒論辯中，逼真感觸感染到港臺儒家的廣博胸懷與深摯學養及真摯之情，尤其令人感動的是港臺儒家“辭誠居業”之儒行，感佩陳昭瑛、林月惠坤德化育之修為。
子曰：“潔靜精微，《易》教也。……《易》之掉賊。”[1]反思表白，雖冠以“首屆兩岸新儒家會講”，卻名不符實，因為“會講”是圍繞著年夜陸獨家參會的“康黨”是以不克不及代表“年夜陸新儒家”的“超出牟宗三，回到康有為”的實質性主題所展開的辯難，“將叛者其辭慚，掉其守者其辭屈，”[2]屈而必賊，故無論“會講”還是“康黨”都呈現其吊詭性。為了掩蓋“超出牟宗三，回到康有為”之吊詭，陳明甚至以“鵝湖之會”巧飾“唇槍舌劍”[3]但是，吊詭之后，所謂“首屆兩岸新儒家會講”，只是“論劍”于“草堂”罷了。不過，既然陳明以“鵝湖之會”比附“草堂之會”，那么，以“鵝湖之會”反思“草堂之會”，亦為天然，而“草堂之會”的論劍辯難，無不在朱陸之辯的治學方式上折射而出。
宋孝宗淳熙二年（公元1175年），儒學思惟史上發生了千古一辯的有名的“鵝湖之會”，產生了深遠影響。之所以這般，乃重要與會者朱熹與陸象山之間關于治學方式之激辯，“九淵嘗與朱熹會鵝湖，論辯所學多分歧。”[4]陸象山力倡“存疑”“窮極”、“學為人”、“做刀鋸鼎鑊學問”之“實學”學風，開啟了對抗朱熹理學的心學之門，數百年后，促進了王陽明心學思惟體系的誕生。陸九淵曾批評時蔽：“格言至訓熟爛于浮文外飾，功利之習泛濫于全國”，認為“最年夜害事，名為講學，其實乃物欲之年夜者。所謂邪說誣平易近，充塞仁義。質之懿者，乃使之困心疲力，而君子乃以濟惡行私。……然近來講學，年夜率病此。”[5]陸九淵曰：“前人自得之，故有其私密空間實。言理則是實理，言事則是實事。德則實德，行則實行。”[6]“古之所謂君子儒者，亦不過依據末節細行以自律，未至現在人有如許浮論虛說謬悠無根之甚，夫子猶以為門人之戒，又況本日謬悠無根而可安乎？”“吾友能棄往舊習，復其本意天良，使此一陽為主于內，冒昧必于是，顛沛必于是，無終食之間而違于是。此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘乃所謂敬。果能不替不息，乃是積善，乃是積義，乃是善養我浩然之氣。真能這般，則不愧前人。”[7]反思表白，由“鵝湖之會”折射的治學方式與價值取向之批評，雖過近千年之久，然于當代年夜陸儒學研討與儒家言行中不單不被戰勝，反而愈演愈烈。
反思表白，陳明的國民宗教，經過十數年的吊詭，終于借助新康有為主義，成為無恥的宗教渣滓。“康黨”雖草創然并不掉其學術真誠而結果頗豐，干春松傳授的軌制儒學及“二期說”、曾亦傳授的政治哲學論、唐文明傳授的工夫論，皆頗具儒學思惟史意義，但是，陳明以“即用見體”的“儒學宗教化”勾連“康黨”，從而使“康黨”與“草堂論劍”充滿著吊詭的宗教渣滓。問題表白，儒學復興，前程坎坷，無所不消其極的體制化儒家，足以飾褒瑩眾，掩蔽儒學之真。子曰：“攻乎異端。斯害也已。”[8]故以“草堂論劍”映射的問題而反思年夜陸新儒家，為瑜伽場地當代儒學研討必有之義。
一、吊詭的《天府新論》“編者按”
反思表白，盡管是“草堂之會”，但為籌辦此會進行的吊詭任務卻并不輕率，主辦單位及與會學者可謂有備而來。“論劍”結束后，《天府新論》刊發了“首屆兩岸新儒家會講”的文獻，同時發表了吊詭的“專題”“編者按”：
從晚清二千年未有之變局到五四新文明運動，再到20世紀80年月全盤歐化潮水，儒家文明雖不缺乏本身的代表擎天一柱，卻終只是以戍守的心態面對東方文明這個他者做辯護梳理，對傳統所承諾的內部問題未能給予足夠充足的關注。明天，經過三十年高速發展的年夜陸社會意識形態出現嚴重調整，全球化的世界構成文明沖突的主題，相應的思惟文明領域也發生了宏大變化。年夜陸新儒學的興起，其在問題意識、話語情勢和經典譜系諸方面表現出與唐君毅、牟宗三、徐復觀諸師長教師代表的現代新儒家分歧的新趨向，就是這一變化的凸起表征。我們感覺是時候召集兩岸儒家學統和道統的代表們坐在一路對相關問題進行交通商討了。平易近族的復興雖不以文明的復興為所有的內容，卻以其為最高標志。毫無疑問，這樣的任務和責任起首應該落在兩岸儒家學人肩上。有鑒于此，《天府新論》編輯部聯合四川省儒學研討中間，于2016年1月9日在成都杜甫草堂仰止堂舉辦了首屆“兩岸新儒家會講”，邀請了港臺新儒家代表李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝年夜寧、鄭宗義諸師長教師，年夜陸新儒家代表陳明、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生諸師長教師，會講由任劍濤、陳赟、李瑜伽教室清良三位師長教師掌管。兩岸三地的新儒家代表同堂商討，交相問難，圍繞牟宗三與康有為、平易近族主義與沙文主義、政治儒學與心性儒學、儒學與現代性、孔教文明與焦點國家、國家國族建構與儒學實踐等主題各抒己見，既厘清了相關的學理及其傳承脈絡，又闡述了當代儒者的歷史責任。[9]
由上可個人空間知，“編者按”給出只所以舉辦“首屆兩岸新儒家會講”的邏輯理路是：因為“年夜陸社會意識形態出現嚴重調整”，使“相應的思惟文明領域也發生了宏大變化，”所以“年夜陸新儒學的興起，其在問題意識、話語情勢和經典譜系諸方面表現出與唐君毅、牟宗三、徐復觀諸師長教師代表的現代新儒家分歧的新趨向，就是這一變化的凸起表征。”由于“凸起表征”出現了“相關問題”，故“召集兩岸儒家學統和道統的代表們坐在一路對相關問題進行交通商討”。由此教學可見“編者按”開篇之吊詭。
反思表白，所謂“凸起表征私密空間”，即陳明在其提交的“會講”主題論文——《超出牟宗三，回到康有為：在新的歷史哲學中懂得儒學的發展》，該文具體論證了“超出牟宗三，回到康有為”的理路，并貫之以“新的歷史哲學”（對所謂“新的歷史哲學”進行的反思，將在今后的相關內容中展開）。港臺儒家對這個“超出牟宗三，回到康有為”的“凸起表征”進行了劇烈的反駁。臺灣“聚會場地中心研討院”李明輝傳授批評說：
陳明的問題就是喜歡自我標榜與標新立異，語不驚人逝世不休。這個標題就很有問題，什么“超出牟宗三”！其實是“繞過牟宗三”！你要賣牛肉面，可以掛個“牛肉面”的牌子，但為什么必定要掛“牛肉面年夜王”的牌子呢？並且還禁絕別人應用，別共享空間家賣牛肉面的怎么會服你呢？我剛才評論秋風的觀點，就是要顯示有些人最基礎不清楚牟師長教師的思惟，就要“超出牟宗三”，實在很無謂！你要“超出”什么呢聚會場地？港臺新儒家的觀點當然可以批評，可是你在批評他們之前要先好好清楚他們在講什么，這是學術討論最基礎的請求。假如你不先清楚他們在講什么，就奢言“超出”，那種意見最基礎不值得回應。”[10]
問題表白，“自我標榜與標新立異，語不驚人逝世不休”與稱“年夜王”當“教主”，是陳明的儒學研討中的“凸起”問題，不單行為有損儒家風度，並且思惟更是背離了孔子儒學。噴鼻港中文年夜學哲學系鄭宗義傳授針對“超出牟宗三，回到康有為”的口號，批評說：
港臺新儒家如唐君毅、牟宗三的著作從20世紀80年月傳進年夜陸之后，不久就看到不少批評牟宗三、超出牟宗三之類的書出書。這從我看來是超出得年夜急太快了。這或許與年夜陸學者的心態有關，便是不情願跟在港臺新儒家的后面走，覺得這不夠格吧，顯不出本身獨立、原創的思慮。問題在于急于超出的代價是最基礎沒有充足繼承港臺新儒家留下來的豐富的思惟遺產，對他們的懂得很是單方面。當然，陳明你們有權改變本身的研討興趣，從牟宗三轉到康有為，這沒關系，但這跟你們說‘超出牟宗三’是兩碼子事。你們真的超出了牟宗三？我看還差得太遠。[11]
為此，干春松傳授向給出了如下回應：“陳明說‘超出牟宗三’，大師比較激動，其實，這個超出真不是要‘拋棄’，我們這一代人都是讀唐、牟、徐的書過來的，其實一開始也是把他們符號化的，我們不是把它作為一個單純學術性的東西來接收，我們是把它作為一個替換任繼愈形式的新的關于中國哲學，或許關于中國儒學的解讀方法引進來的，本來就是這樣的。是以，說超出是要在他們的基礎上有所發展，因為畢竟又過了很長時間，中國所面對的問題發生了很年夜的變化。……因為年夜陸和港臺問題的差異越來越年夜，所以導致這兩邊的運思方法的差異”。[12]
上論表白，“編者按”所謂的“凸起表征”——“超出牟宗三，回到康有為”，不過是對年夜陸“康黨儒家”的“表征”罷了。年夜陸方面讀“唐、牟、徐的書”，當時是“替換任繼愈形式”的“解讀方法引進來的”，現在，“中國所面對的問題發生了很年夜的變化”，“年夜陸和港臺問題的差異越來越年夜，所以導致這兩邊的運思方法的差異。”可見，對于港臺儒家而言，最基礎沒有所謂的“凸起表征”，是以也不會發生“相關問題”。但是，因“凸起表征”所出現的“相關問題”即對“超出牟宗三，回到康有為”的質疑，于年夜陸早已不絕于耳，例如，北京航空航天年夜學人文與社會科學高級研討院姚中秋（秋風）傳授研討康有為的結論是：
我看了他本身這些系統的論述之后，坦白地說，我是比較掃興，因為他的論述充滿了自相牴觸。所以他的儒教最后不克不及勝利，是一開始就注定了的，並且還永遠不克不及勝利。所以像唐文明、陳明他們所等待的目標，照我的立場來說，就永遠不克不及勝利。[13]
中山年夜學人文高級研交流討院甘陽傳授則認為：
從中國思惟史上說，兩三千年以來生怕沒有一本書像《孔子改制考》那樣，破壞性這般之年夜。不太夸張地說，《孔子改制考》基礎上象征性地顛覆和終結了中國思惟文明學術的傳統，破壞性很是年夜。……康有瑜伽場地為的一個麻煩或許就在于，康有為雖然尊孔，但似乎往往是在尊孔的名義下，掏空了儒家文教傳統一切具體的東西，似乎往往走向一種‘抽象確定、具體否認’的態度。”[14]
由此可知，即便需求以“會講”的情勢“交通商討”“凸起表征”的“相關問題”，參與者也應當是早就對“康黨”質疑詰難的年夜陸學者，因為對港臺儒家而言，“凸起表征”是一個“最基礎不值得回應”的偽問題。可是，吊詭的是，為清楚決“凸起表征”“相關問題”的“首屆兩岸新儒家會講”的“凸起表征”卻是年夜陸學者的“清一色的‘康黨’。”[15]可見，由“凸起表征”引發了“凸起表征”的“草堂之會”，“凸起表征”使年夜陸儒學的其它門戶，一概無人參會，從而“凸起表征”出“草堂之會”的性質及其“相關問題”——“年夜陸新儒家”的概念與代表性問題。
反思表白，“編者按”之吊詭，其以“首屆兩岸新儒家會講”隱躲“草堂之會”的性質，以“年夜陸新儒家”改變“康黨”的宗派實質從而代表年夜陸儒教學場地學的廣泛性——“康黨”開新了年夜陸新儒學并一統江湖。
可見，由“凸起表征”引發“首屆兩岸新儒家會講”是謊言，由“草堂之會”的“凸起表征”為緣由乃其必定。問題表白，“清一色的‘康黨’”的“凸起表征”其“年夜陸新儒家”的成分性吊詭，是以“首屆兩岸新儒家會講”為“凸起表征”的最基礎緣由。這就是說，為了掩蔽“清一色的‘康黨’”這一“凸起表征”，吊詭地以“首屆兩岸新儒家會講”為“凸起表征”，為“凸起”“凸起表征”而以“年夜陸新儒家”為“凸起表征”，從而吊詭地以“凸起表征”“表征”了“草堂之會”。
二、吊詭的“年夜陸新儒家”
既然“草堂之會”乃吊詭之必定結果，按其承諾與推定之統一，“年夜陸新儒家”最基礎不瑜伽場地是“清一色的‘康黨’”，而是眾多門戶。為了一統江湖而力所不及，即想成為“牛肉面年夜王”而又無力服眾，故只能應用吊詭之手腕。所以，舉辦的“首屆兩岸新儒家會講”之所以成為“草堂之會”，乃由“草堂之會”“凸起表征”了“牛肉面年夜王”的招牌上面，也就是普通的“牛肉面”罷舞蹈場地了。也就是說，揭開“凸起表征”之后，是陳明等人的“宗教化儒學”可否代表年夜陸新儒家的問題，恰是對這一儒家成分性質疑，才引發了所謂“首屆兩岸新儒家會講”，“會講”力圖以“凸起會議室出租表征”掩蔽質疑，而“清一色的‘康黨’”“凸起表征”，使“年夜陸新儒家”成為“草堂論劍”的吊詭問題。上述表白，所謂“凸起表征”，不過掩耳盜鈴罷了，而“表征”上面必有實質。
《首屆會講》表白，在開篇之“致辭”中，李明輝傳授就婉言不諱的說：“起首感謝主辦方的邀請。這一次的會講，大要是由我2014年12月接收“彭湃新聞”的訪問直接引發的。這個訪問在年夜陸學界引發了熱烈的討論，在場的幾位伴侶，如干春松、曾亦、唐文明都有回應文章。”[16]那么，李明輝接收“彭湃新聞”的訪問，畢竟是什么內容，能夠引發年夜陸學界的熱烈討論？2015年1月，“彭湃新聞”以“專訪臺灣儒家李明輝：我不認同“年夜陸新儒家”為題，發表了李明輝對“年夜陸新儒家”的批評：
我對“年夜陸新儒家”的這個說法不認同。現在所謂的‘年夜陸新儒家’是重要以蔣慶為中間，包含陳明在內的一小撮人的自我標榜。但并非到現在年夜陸才有新儒家，而是本來就有的。除了那些后來赴港臺的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和馮友蘭不都是年夜陸新儒家嗎？他們的地位放在哪里呢？[17]
可見，李明輝傳授的上述批評以極具貶義的“一小撮人的自我標榜”，否認了蔣慶、陳明等“年夜陸新儒家”的成分。《首屆會講》表白，儒家、儒者成分，其“不是一個自我認定的問題”[18]“具體是不是新儒學，或許說在什么樣的意義上成為儒學，這些人多年夜水平上屬于儒家，就像剛才干老師所講到的，能夠就不是我們明天能夠認定的，而是以后被認定的。”[19]“在傳統當中最基礎沒有儒學研討者跟儒者的區分。……是不是儒者，就要看儒家的價值觀念有沒有進到他的性命、實踐當中，這并不是他個人的講法。儒者從來不在意別人怎么樣看他是不是儒者，假如你很在意人家這樣子看你的話，我覺得你最基礎就不是一個儒者。你的價值是在你本身的中間的認同跟歸屬上，并不是人家怎么樣看你。人家把你捧到天上也沒有效，明天捧你，今天可以把你踏下來。”[20]所以，李明輝傳授重申：
盡管今朝年夜陸的儒學有復興的趨勢，可是研討的隊伍還是相對單薄，在這個階段就開始自我標榜，彼此劃清界線，只是將本身的格式做小了。是以，我贊同方朝暉的建議，以“年夜陸儒學新思潮”代替“年夜陸新儒家”。這樣不單能包涵港臺儒家，也不會排擠不以“年夜陸新儒家”為標榜的其他年夜陸學者。我甚至贊同楊祖漢所言，不以儒家自居，而只是想“成為”一個儒家，像司馬遷所言，“雖不克不及至，然心向往之”。[21]
對于李明輝“我不認同‘年夜陸新儒家’”的批評，山東年夜學儒學高級研討院黃玉順傳授表現“年夜致”認同，認為:
“年夜陸新儒家”是一個有待界定的概念。……“年夜陸新儒家”這個說法，在概念上存在歧義。明天中國年夜陸的新儒家，難道僅僅是“以蔣慶為中間、包含陳明在內的一小撮人”嗎？”[22]
黃玉順傳授接著區分了“年夜陸新儒家”和“年夜陸新儒學”概念之分歧，認為“年夜陸新儒家”遠遠不止“一小教學場地撮人”，而是一個較年夜的群體。“李傳授的批評對象重要是蔣慶，但蔣慶遠缺乏以代表年夜陸新儒家，而僅僅是此中一派的代表罷了。”黃玉順傳授并特別指出了年夜陸新儒家的問題：
比起20世紀的現代新儒家來，當今的年夜陸新儒家整體上是退步了。年夜陸新儒家努小樹屋力于政治儒學的有一大量人，其思惟觀點的差距甚年夜。此中存在著一些極其危險的政治傾向，特別是個別人不僅倡導威權主義，甚至主張專制主義、極權主義，反對不受拘束、同等、平易近主等現代文明價值，不由讓人想起魯迅的說法——“幫忙與幫閑”，實則是幫兇。此中有些人是“真睡著了”，有些人則是“裝睡著了”。[23]
應當認為舞蹈教室，黃玉順傳授之“年夜陸新儒家整體上是退步了”，乃中肯之論，其“退步”判斷，乃基于所創“生涯儒學”，亦即基于“生涯儒學”理論建構從而對年夜陸新儒家生態的深入洞察。“‘生涯儒學’作為當代儒學發展的主要氣力，標志著溯源的儒學的復興，回歸孔子儒學的年夜本年夜源，從儒學的生涯根源再出發，重建儒學的形而上學與形而下學，樹立儒家哲會議室出租學的完備體系，以應對當代社會與文明的‘現代性’問題。此為當代中國文明的任務，亦是當代儒學的應然任務，更是生涯儒學已經自覺的任務。”[24]所以，基于“生涯儒學”給出年夜陸新儒家的“退步”判斷，顯然是正確的。由此可知，“康黨”所謂“超出牟宗三”，不過是“自我標榜與標新立異，語不驚人逝世不休”罷了。而面對“康黨”的這些問題，“有些人是‘真睡著了’，有些人則是‘裝睡著了’”，這般罷了。
可見，通過上述辨析，“編者按”之所以以“康黨”代替“年小樹屋夜陸新儒家”，以“凸起表征”應對“李明輝批評”，以“首屆兩岸新儒家會講”掩蓋“草堂論劍”，皆出于吊詭之伎倆，不單轉移了舉辦“會講”之緣由，更使“康黨”在港臺新儒家的輝映下，其儒家學統與道統位置脫穎而出。
反思表白，陳明的儒學宗教化，不過是體制化儒學之結果。孔子的儒學思惟表白，“李明輝批評”年夜陸新儒家的重要問題，亦不過言行能否“辭誠居業”，“子曰：正人進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。”[25]此乃“辭誠居業”之所出，乃一切儒家甚至是一切學者為學、為人之標準。顯然，只需以儒學為標的，便是以孔子為宗師，就應當遵從孔子的一切教導，這是當代新儒家必須遵照的行為守則。否則，必為賊偽之儒而害己誤人。子曰：“先行其言而后從之。”[26]“正人名之必可言也，言之必可行也。正人於其言，無所茍罷了矣。”[27]乃“辭誠居業”所以然也。
問題表白，非“辭誠居業”的學術功利化是年夜陸學術研討的第一公害，是陳明對儒學進行“宗教化”之最基礎緣由。對此，唯有孔子儒學有對治之方，“子曰：‘富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不往也。正人往仁，惡乎成名？正人無終食之間違仁，冒昧必於是，顛沛必於是’。”[28]此之謂也。
三、吊詭的“康黨”
上文對“編者按”“凸起表征”的“年夜陸新儒家”之吊詭進行了剖析。隨著“編者按”吊詭之深刻，“凸起表征”的內涵也不斷深刻，終于“凸起表征”了“康黨”問題。鄭宗義傳授批評說：
假如你們覺得彼此是情投意合，都有義理承擔，那很好，那就繼續盡力往營造一個思惟潮水不是更好嗎？為什么要以“康黨”自居？為什么要以“年夜陸新儒家”自居，還要藉批評港臺新儒家來標示本身的特點呢？”[29]
陳明于“草堂論劍”中，對他的“即用見體”、“國民宗教”及其何故“超出牟宗三，回到康有為”的“康黨”理論進行了歷史性闡述：
我的儒學研討有著分歧于“五四”那一代人的思慮佈景，即用見體、國民宗教等等概念都是由此產生提出的。當然，對反動敘事和啟蒙規劃及其背后的歷史哲學的質疑，也是在進行能不克不及幫助舞蹈教室我們解決應對國家建構和國族建構這樣一個問題的追問后開始的。
明確了這個問題，所謂新的歷史哲學也就輪廓初具了。假如說它的語境是后“五四”的，所要對沖的是反動敘事與啟蒙規劃——現在看來，個性束縛和階級束縛這兩種歷史敘事以及由此派生出來的政治、文明目標在明天已經是沒有太多說服力了，那么，以國家國族建構為主題的歷史哲學對儒家來說又意味著什么呢？在我看來，它意味著對康有為的再發現。在一次會議上我說“回到康有為”，意思就是指要拋棄階級建國和個人建國的右派左派計劃，起首明確對所建之國的歷史起點及其連續性的體認與堅持，而不是從某種意識形態體系的魅惑中以虛幻的漂亮新世界作為主導騰空蹈虛。換言之，便是在晚清變局中，在確保邊境不決裂、族群不崩潰的條件下，往進行中國現代國家形態的尋找和再造；對外有用應對列強的挑戰，對內有用回應國平易近的正當需求。政治認同和文明認同，這就意味著正義而有用的軌制，統一而和諧的文明。這是康有為的尋求，也是我們明天仍未解決的問題。我想，應該恰是在這樣一種對康有為問題、康有為思緒的懂得的基礎上，干春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為“康黨”。有人曾對我的“康黨”成分質疑，我一方面很慚愧，康的東西讀得很少，被唐文明無情搶白，但另一方面很驕傲，我不是通過閱讀而是通過思慮與康有為相遇，用干春松調侃的話說是“閉門造車，出門合轍”。這說明什么？說明緣分到了。十年後方克立說年夜陸新儒家還只是泛泛而言，十年后情況年夜變。但我要說，只要在“康黨”或新康有為主義者湊集成型，年夜陸新儒家才獲得了諸多的學派特征——蔣慶也有相關論述，他用的是“成熟”這個詞。講這些東西，是對我們致思佈景的一個交接，對我們問題意識的一次廓清。假如國家國族建構問題可以成立，可以統攝構成近代以來的歷史論述，我盼望能夠通過溝通增強共識，相向而行。
因為由此觀照，“超出牟宗三，回到康有為”，對于以“為生平易近立命，為萬世開承平”自相期許的儒學來說就成為一種邏輯的必定。牟宗三和康有為的關系，以及我們之間的關系，存在差異是不問可知的，并且必須講明白。起首要明確，這種差異不是反對、替換和否認的問題。無論康有為還是牟宗三、徐復觀，他們都是儒者，都是從儒者情懷、理念出發任務，只是語境分歧，問題意識分歧，所應用的思慮范式分歧，都代表著薪火相傳的接力賽特定階段的最高水準。其次，我們需求從此時此刻所面對的問題出發，在任務方法上、話語形態上做出選擇和調整以更好地解決問題。必須指出，牟師長教師所處的是后“五四”時代，當時的時代氛圍確立的是中西文明問題，儒家文明在知識上和價值上遭到雙重的質疑和否認，所以，他們的任務一方面是建構其現代的知識系統，一方面是力證其與平易近主科學不相牴觸、可以曲徑通幽。而這一切乃是由東方中間的單線進化論錯誤思維導致的虛假論題。雖然它的結果自有思惟史和學術史上的價值，但相對于國家國族建構的主題，相對于明天對于中西關系及其文明問題的懂得，那樣一種思慮和任務方法已經裸露出良多的弊病和局限，譬如對哲學的偏執，對宗教的誤解，對認同的忽視——那時最基礎就沒有興趣識到這樣的問題，而對于國族建構來說，這是至關主要的。國家建構，平易近主是主要的，同樣主要的卻是不受拘束、正義、法制，而這一切的條件和目標則是繁榮和富強——政治和經濟緊密結合相關。[30]
正如任劍濤傳授所言：“陳明兄一向是‘公雞中的戰斗機，’”[31]此言可謂不虛。陳明一方面強調“康黨”“不是從某種意識形態體系的魅惑中以虛幻的漂亮新世界作為主導騰空蹈虛。”而另一方面又說：“當局現在重提中華平易近族的偉年夜復興這一近代口號，并向儒家揮舞橄欖枝，這表白歷史在向本身的常態回歸。儒家該做什么?若何做?仁者見仁，智者見智，我認為需求思慮一種新的歷史哲學，在新的歷史圖景里討論儒學的政治文明位置和意義。”[32]陳明所謂“回歸”的“常態”就是通過“閉門造車”的“誤打誤撞”[33]的“儒學宗教化”，通過“出門合轍”把孔子奉為第一期教主從而使陳明當上“第二期”教主，可見，陳明的“誤打誤撞”真乃巧妙無比。問題表白，難道“橄欖枝”不是“意識形態體系的魅惑”？！難道“魅惑”不是“騰空蹈虛”？！陳明所謂“只要在‘康黨’或新康有為主義者湊集成型，年夜陸新儒家才獲得了諸多的學派特征”，這豈不是說，凡“年夜陸新儒家”，只要湊集在“康黨”的“宗教化”年夜旗下，才具有儒學的“符合法規性”，否則，凡不具有“康黨”特征的“年夜陸新儒家”，就沒有存在的“符合法規性”。對此，余不僅要問，被稱為年夜陸新儒家并具有廣泛影響的黃玉順傳授的“生涯儒學”，難道也具有“康黨”特征？！難道“即用見體”也是“生涯儒學”的“學派特征”？！難道“生涯儒學”不具有“符合法規性”？！由此表白，所謂“康黨”代表年夜陸新儒家的儒學學統和道統，不過是“騰空蹈虛”的“魅惑”罷了。為此，陳明甚至拉出蔣慶，以為其“成熟”進行辯護。關乎此，蔣慶說：“回到康有為”的特別之處就是要在明天的歷史條件下繼承康有為的思惟遺產。……我認為，康有為的思惟遺產當然多端，但最主要的思惟遺產不過三個方面：國教、儒教會與虛君共和。”……我提出的政治儒學以及孔教憲政，恰是繼承了上述康有為思惟的三年夜遺產，并且予以發揚光年夜。”[34]
對此，鄭宗義傳授批評說：
從現代科學發展的勢態看來，科學主義的泛濫不單并未過往，相反還出現了一些新的挑戰，是以前輩學者的任務我們生怕仍得繼承下來。所以你怎可以說儒學的哲學重建已經過時，現在要做的是儒學的宗教重建。沒有哲學重建做基礎，宗教重建是不成能的。……陳明還講到“回到康有為”的這條線索自己有其紛歧樣的經典譜系，對此我也有疑問。你說康有為的線索不講四書了，要講經學。但在晚清，康有為跟章太炎可以說是康章并舉，二水分流。從乾嘉考證學來看，康有為依公羊學而提出新學偽經、孔子改制的主張，最基礎是離經叛道。他那一套怎能算是傳統的經學呢？他最基礎徹底摧毀了經書經天緯地的神圣性。章太炎的經學功夫比康有為高超，但他要解構以儒家為獨尊的主流，回到戰國時代諸子百家爭鳴的思惟束縛，對經學的殺傷力同樣不克不及疏忽。晚清以來經學的慢慢式微息爭體，康章兩人都脫不了關系。”[35]
黃玉順傳授則對“年夜陸新儒家的未來發展有幾點基礎的判斷”：
第一，在形下的層級上，當代儒家的政治哲學必須接收現代政治文明的基礎價值，否則儒學遲早一定為時代所唾棄，不論當前若何“虛假繁榮”；
第二，在形上的層級上，當代儒學必須重建形上學，而非墨守傳統形上學，否則一定“內圣開不出新外王”，無法導出現代政治文明，反而孕育出某種現代政治怪胎；
第三，上述兩點意味著，當代儒學必須衝破“形上—形下”“心性—政治”和“倫理—政治”之類的先驗形而上學的思維形式，回歸生涯根源，面向當代生涯即現代性的生涯方法，否則不僅無法容納現代政治文明價值，並且無法完成為之奠定的形而上學重建的歷史任務，勢必淪為時代的棄兒，甚至將被釘在歷史的恥辱柱上。[36]
鄭黃之論，誠哉斯言！對于“即用見體”的問題，余曾于2004年頭與陳明進行過劇烈辯論，雖時過境遷，然記憶猶新。又于2008年3月，余發表了《國家級學術渣滓：無恥“心得”之即用見體——《于丹〈論語〉心得》批評（卷四）并與范鵬、陳明》一文，指出：
儒學六經，為孔子所傳，然絕無“即用見體”之旨。所以，從本體論與主體論言之，“即用見體”乃儒學之歧出，由此表白，陳明欠亨一經，“即用見體”乃其自造，假充儒學罷了。“即用見體”是陳明的認識論與方論論，表白其機會主義的投機立場。“即用見體”是典範的現代偽儒學，蒙蔽了一些學養不深的青年學者，形成了很壞的影響。……由于“即用見體”之理論佈景，產生《心得》之體制化儒學，乃曲解應用、變相否認之必定。正因為這般，當學術界正當地批評《心得》所存在的學術問題時，標榜為“年夜陸新儒家”的陳明反而認為是“從學術角度罵她”而憤憤然，難道這是正當的學術辯護？非但這般，陳明甚至毫無掩飾地年夜罵批評于丹的學者“酸不溜湫唧唧歪歪”、“概況自命高傲自封正統，而實際卻只是些吃不到葡萄說葡萄酸的狐貍嘴臉罷了！”可見，陳明以“狐貍嘴臉”與“時尚好漢”劃分出兩條學術思惟路線，不單表白其“即用見體”立場，也同時表白其思惟品質與學術水準之劣——只不過是個一經欠亨、依仗體制、孤芳自賞、拉幫結伙、打擊異己、混跡江湖的偽儒罷了。出于這樣的思惟品質與學術水準，陳明只能以“即用見體”假充儒學，從而成為范鵬傳授所謂“非儒學思惟之本義”的現代偽儒學的重要代表人物之一。究其本質，“非儒學思惟之本義”的致思緒向與體制化儒學的價值取向，使陳明只能以實用主義與機會主義的“即用見體”往投機儒學。舍此并無其它。……陳明理論創發的“學術性”之家教“即用見體”，使“狐貍嘴臉”與“時尚好漢”的“意義眾所周知”，這就是陳明所謂的“儒學復興之年夜業”。對此進行的反思表白，這些“時尚好漢”們因體制化儒學而“自命”非凡、口出不遜，以“音樂”及“淺顯唱法”掩飾《心得》之“中國文明無恥論”，通過其“酸不溜湫唧唧歪歪的”體制化“唱法”向眾人表白，其共享空間“實際卻只是”吃了“葡萄”說“葡萄”甜，從而不單顯露了“即用見體”之狐貍嘴臉，並且還為了“即用見體”而翹起了狐貍尾巴從而顯露了狐貍屁戶，其無恥之尤，可以知也！是故，此乃“即用葡萄，狐貍見體”也。假如為了“傳播上很勝利”而以“淺顯唱法”亦即陳明崇尚的“傳媒時代”的語言直而白之，“即用葡萄，狐貍見體”不過是：光腚吃葡萄——不了解冷磣，這般罷了。[37]
上述推定，是余針對《于丹論語心得》的“中國文明無恥論”與“即用見體”的“體制化儒學”的思維方法與價值取向等進行的批評。由于“即用見體”已成為當代實用主義、機會主義的思維方法，所以，通過陳明、于丹等推波助瀾，當代體制化學術可謂良知盡喪、渣滓遍地、無恥之極。顯然，陳明由當年的“即用見體”的“儒學宗教化”發展到明天的“康黨”宗教論，可謂版本升級、隊伍擴年夜，實乃“即用見體”與“中國文明恥論”之必定結果，是故，沒有最無恥，只要更無恥。
關于“即用見體”的“儒學宗教化“，經過十數年發展，陳明說：
在明天年夜陸的儒學運動之中，這些被方克立（哲學家，中國社會科學院學部委員）點名的人，蔣慶、康曉光、盛洪和我，盛洪的顏色弱一點，我們這三個人都是應用宗教的話語，從宗教的角度往描寫、想象和建構儒家這個系統。從哲學到宗教，這就是一個話語范式的轉換。[38]
干春松說：“‘康黨’這個名稱即便分歧適，這種歸類也說明了這幾個人有類似的‘儒學態度’”。[39]鄭宗義則批評說：“聽了陳壁生的演講以后，我對你們的清楚更多了，可是我覺得沒什么盼望。”[40]由于陳明等人堅持“應用宗教的話語，從宗教的角度往描個人空間寫、想象和建構儒家這個系統，”是以遭到學界的批評。但是，陳明卻認為批評者“心思不對勁”，是出于“吃不到葡萄說葡萄酸的酸葡萄心思。我了解一些人，覺得我某某某為儒學奔走了這么長時間，頭銜、項目、榮譽，哪個不是數一數二？現在，在儒學越來越吃噴鼻的時候，卻有人把我消除在外，幾個后生小輩，又搗鼓出什么‘康黨’什么新康有為主義而沒我什么事，豈有此理！于是，就在各種機會場合出語譏誚甚至組織活動，彰顯本身才是名門正直，他們不過是野狐禪。”陳明進而說：“年夜陸學界一些小鼻子小眼的，我最基礎就懶得理會。還是那句詩：兩岸猿聲啼不住，輕船已過萬重山。他們愿意關著門嘰嘰歪歪，那就讓他們本身在懸崖上待著叫喚往吧。”[個人空間41]
對此，余不僅要問，這難道是回應學術批評嗎？什么是“野狐禪”？誰聽到了“兩岸猿聲”？是“兩岸猿聲”還是“兩岸新儒家”？反思表白，面對孔子開創的“吾道一以貫之”、“窮理盡性以致于命”的“恒以一德”的儒學思惟體系，康有為以及“康黨”或“新康有為主義”不是有所繼承，而是以“現實戰略”的“儒學二期”奉行“儒學宗教化”，掛羊頭賣狗肉，綁架儒學，成賊儒、偽儒之實，此乃名正言順之“野狐禪”，所謂“即用宗教，狐禪見體”是也。而對于看起來年夜有“盼望”的“康黨”學術，亦不過“即用猿聲，懸崖見體”罷了。
反思表白，由于“編者按”以“凸起表征”修飾“年夜陸新儒家”，“凸起表征”最終表征出的“凸起”則是“康黨”“代表”的“儒家學統和道統”。這就是說，“編者按”之所以吊詭，之所以“凸起表征”為情勢，之所以用“相關問題”掩蔽“李明輝批評”，以“首屆兩岸新儒家會講”掩蔽“草堂之會”，其最終目標是代替港臺新儒家的學統和道統，從而獲得年夜陸新儒家的軸心腸位。所以，對“草堂之會”的一切“凸起表征”所表征的吊詭邏輯進行解構，可以推定“編者按”的思惟理路與所承諾的“首屆兩岸新儒家會講”的“學術總結”：
乙未歲尾，風云際會，草堂論劍，猿聲狐詭。康黨稱霸，宗教有為，江湖一統，千古儒賊。
“草堂論劍”于2016年1日9日于天府蓉城杜甫草堂舉行。與會論劍的港臺代表，一行五人，皆為現代新儒家傳人。為勢均力敵故，“年夜陸新儒家”亦為一行五人。與港臺新儒家代表分歧的是，“年夜陸新儒家”代表則由“清一色的康黨”組成，之所以這般，因為“康黨”代表著年夜陸的“儒學學統和道統。”“清一色”的純粹性，產生了宏大凝集力，“康黨”以陳明的“即有見體”為思惟方式，以“超出牟宗三，回到康有為”為理論旗幟，使“康黨”具有了儒學的歷史交流超出性，產生了領袖群倫的向心力，從而獲得了儒家的焦點位置，使港臺新儒家于現代堅守的“儒學學統和道統”被“年夜陸新儒家”所代替。
“草堂論劍”表白，在陳明“即用見體”思惟的指導下，在“康黨”的辛苦籌辦下，本次“論劍”獲得圓滿勝利，獲得了豐碩的武學結果。應當特別指出的是“康黨完勝”，通過“康黨”的配合盡力，使康有為的儒教論以及“新康有為主義”為陳明的“國民宗教”背書，是本次“論劍”的嚴交流重結果，其開新了儒學的“第二期”。可以預見的是，在不久的將來，“國民宗教”及“新康有為主義”將化成中國并領袖世界。
前程是光亮的，途徑曲直折的，儒學的宗教化復興，任重而道遠。讓我們團結在以陳明教主為焦點的“康黨”周圍，以“即用見體”為思惟綱領，不單要繼續發揚“公雞”的“誤打誤撞”、“出門合轍”的“戰斗機”精力，並且要堅持“母雞”的“閉門造車”的“自以為是”精力，盡量“從宗教的角度往描寫、想象和建構儒家這個系統。”
應當認為，在發展的過程中，對“康黨”“嘰嘰歪歪”之“猿聲”將不斷涌現，對此，不單要以“酸葡萄”為兵器，還要應用已獲“國家專利”的“三酸鈉飲料”——即“三聚氰胺轉基因酸葡萄鈉米飲料”，于毒殺之同時，使儒學發生徹底的轉基因改變。
讓我們繼承與發揚“即用見體”的“自我標榜與標新立異，語不驚人逝世不休”的“野狐禪”精力，以“超出牟宗山”為表象，以“回到康有為”為口號，以“國民宗教”為主旨，為中華平易近族的宗教化復興而盡力奮斗。
可見，“編者按”之所以吊詭，乃為了奉行“康黨”的“儒學宗教化”而居心為之，但是，“即用吊詭，承諾見體，”“康黨”順非而澤、言偽而辯，一覽而無余。是以，反思之余，不得不感嘆“編者按”之吊詭思惟邏輯，可謂絕後絕后，前無前人，后無來者。歷史表白，“編者按”把“即用見體”的具體運用，進步到了一個嶄新的高度。所以，應當認為，在“橄欖枝”的指引下，在“有奶就是娘”的“即用見體”的運思下，以“康黨”為首的“年夜陸新儒家”正在為“儒學”開辟一個嶄新的時代——一個吊詭的無恥時代。
注釋
[1]《孔子家語·問玉》。
[2]《易》。
[3]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第42頁。
[4]《宋史》卷四三四，《傳》儒林四。
[5]《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第67頁，卷五，《與徐子宜》。
[6]《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第5頁，卷一，《與曾宅之》。
[7]《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第5頁，卷一，《與曾宅之》。
[8]《論語·為政》。
[9]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第2頁。
[10]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第25頁。
[11]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第23-24頁。
[12]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第23-24頁。
[13]姚中秋：《從西式的教化科學中解救康有為》。《開放時代》2014年第5期。
[14]甘陽：《以穩健的態度家教來樹立安康的守舊主義》。《開放時代》2014年第5期。
[15]“清一色的‘康黨’”，語出華東師范年夜學哲學系陳赟傳授，見（《天府新論》2016年第二期，第26頁。
[16]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第3頁。
[17]http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434
[18]干春松語。（《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第59頁。
[19]陳壁生語。《天府新論》2016年第二期，第60頁。
[20]鄭宗義語。《天府新論》2016年第二期，第67頁。
[21]李明輝：“關于‘新儒家’的爭論——回應《彭湃新聞》訪問之回應。”原載于臺灣《思惟》雜志第29期。http://www.rujiazg.com/article/id/6694/
[22]黃玉順：論“年夜陸新儒家”——回應李明輝師長教師。《摸索與爭鳴》2016年第4期。
[23]黃玉順：論“年夜陸新儒家”——回應李明輝師長教師。《摸索與爭鳴》2016年第4期。
[24]孫鐵騎：《生涯儒學與宋明理比較研討》）。安徽國民出書社，2015年4月第1版，第35頁。
[25]《易》。
[26]《論語·為政》。
[27]《論語·子路》。
[28]《論語·里仁》。
[29]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第22頁。
[30]《天府新論》2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”，第17-18頁。
[31]《天府新論》2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”，第6頁。
[32]《天府新論》2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”，第17-18頁。
[33]唐文明：“在孔教問題的討論中，陳明雖然是誤打誤撞，算是捉住了要點。”（《開放時代》2014年第5期。專題：“康有為與軌制化儒學”。）
[34]專訪蔣慶：“回到康有為”是政治成熟的表現。http://history.sina.com.cn/his/zl/2014-10-13/1512103696.shtml
[35]《天府新論》2016年第二期，第23頁。
[36]黃玉順：論“年夜陸新儒家”——回應李明輝師長教師。《摸索與爭鳴》2016年第4期。
[37]http://www.cbsrudao.com/History/jxwj/20140614135236634.htm
[38](中國社會科學網：陳明回應臺灣儒家：“年夜陸儒學”確定是成立的。http://www.cssn.cn/zjx/zjx_zjsj/201504/t20150407_1576308.shtml
[39]《天府新論》2016年第二期，第23頁。
[40]《天府新論》2016年第二期，第67頁。
[41]《天府新論共享空間》2016年第二期，第20頁。
（2016年5月上旬于長白山）
責任編輯：姚遠